לפני ששואלים על המדינה היהודית: מנסור עבאס, סדר השיח והפרגמטיזם שמביס את עצמו

הערת פתיחה: דו־לאומיות קולוניאלית

הדיון שלהלן יוצא מנקודת מוצא שכיניתי במקום אחר ״דו־לאומיות קולוניאלית״. בפלסטין/ארץ ישראל מתקיימים שני קולקטיבים לאומיים עם תביעות ממשיות להגדרה עצמית, אך יחסיהם התהוו בתוך תהליך קולוניאלי־התיישבותי ובתנאים של א־סימטריה עמוקה בכוח. הכרה בדו־לאומיות אינה מניחה אפוא סימטריה היסטורית או פוליטית בין שני הלאומים ואינה מוחקת את הגנאלוגיה הקולוניאלית שבתוכה התעצבה המציאות הדו־לאומית; זוהי גם נקודת מוצא מרכזית בחלקים מן המחשבה הפוליטית והאינטלקטואלית הפלסטינית בישראל, מן ״החזון העתידי לערבים הפלסטינים בישראל״ ועד ניסוחים מאוחרים יותר של היחס בין הלאומי לקולוניאלי. לא אדון כאן בהשלכותיה הרחבות של נקודת מוצא זו. היא משמשת רק כדי לחדד את השאלה המצומצמת יותר של המאמר: באיזה סדר ראוי לנהל את השיחה כאשר פלסטיני אזרח ישראל נדרש להכיר במימוש המדינתי של ההגדרה העצמית היהודית?

ביולי 2026 חזר מנסור עבאס, בדברים שנשא בוועידת הביטחון הלאומי של ynet ו״ידיעות אחרונות״, כמעט מילה במילה על הנוסחה שהשמיע כבר בדצמבר 2021: ״אין ויכוח שישראל היא יהודית ודמוקרטית וככה תישאר; השאלה היא מה המעמד של האזרחים הערבים״. אפשר לראות בכך עקביות. אני מציע לקרוא זאת אחרת:  כטעות בסדר השיח. עבאס לא רק נותן תשובה מסוימת לשאלה חוקתית; הוא מקבל מראש סדר שבו אופייה הלאומי של המדינה כבר הוכרע, ואילו הפלסטיני מוזמן להתמקח רק על מעמדו בתוך הכרעה שהתקבלה בלעדיו.

״סדר השיח״ איננו כאן רק ביטוי נאה. ב־2 בדצמבר 1970, בהרצאת הפתיחה שלו בקולז׳ דה פראנס, סדר השיח, הציע הפילוסוף מישל פוקו לחשוב על שיח לא רק דרך הדברים שנאמרים בו, אלא דרך המנגנונים שמארגנים מראש את שדה האפשרי: מי רשאי לדבר, מה ניתן לומר, איזו אמירה מתקבלת כבת־שיח ואיזו מסולקת אל מחוץ לגבולות הלגיטימיות. במילים אחרות, כוח פועל עוד לפני שהתשובה ניתנת – באמצעות השליטה בשאלה, בנקודת המוצא ובטווח התשובות האפשריות.

זה בדיוק מה שמעניין באמירה של עבאס. השאלה ״האם אתה מכיר במדינה יהודית"? אינה מתחילה שיחה ניטרלית. היא כבר מסדרת את הצדדים: האחד מופיע כבעליה של הגדרה חוקתית נתונה, והשני כמי שנדרש להצהיר אם הוא מקבל אותה. לכן סדר השאלות איננו עניין של נימוס או פרוצדורה. מי שקובע מהו הנתון ומהי השאלה כבר מחלק כוח חוקתי.

ראשית: לפני תשובה, הזכות להיות סובייקט מכונן

התנאי הראשון לסדר שיח אחר הוא הכרה בזכותו של הפלסטיני להיות סובייקט מכונן של הסדר החוקתי, ולא רק נמען של סדר שכבר הוכרע. החסימה של זכות זו מתחילה בדיוק במקום שבו יהודיות המדינה מוגדרת כנתון מוקדם. כך, הפלסטיני נשאל רק מה יהיה ״מעמדו״ בתוכה. במבנה כזה הוא מוזמן לנהל משא ומתן על תנאי השתלבותו, אך לא להשתתף באופן שווה בקביעת עקרונות היסוד של המסגרת עצמה.

לכן, לפני שהוא נדרש להשיב על תוכן החוקה, עליו להיות מוכר כבעל זכות לשיחה חוקתית –  כלומר, כמי שיש לו מעמד שווה בקביעת השאלה, ולא רק אפשרות לבחור בין תשובות שהוגדרו מראש בידי הצד החזק. כל עוד גבולות הלגיטימיות נקבעים באופן חד־צדדי, עצם המענה עלול לאשר את זכותו של השואל לקבוע לבדו את מסגרת השיחה.

יש לכך גם ממד של עיתוי וכוח. שיחה חוקתית על הכרה לאומית הנערכת דווקא ברגע של חולשה פלסטינית קיצונית עלולה לקבע את יחסי הכוח של הרגע ולהפוך אותם להסדר נורמטיבי מתמשך. גם במישור הטקטי לא ברור מה בדיוק עבאס מקבל תמורת ויתור כה מרחיק לכת על עמדת הפתיחה. אם קיים trade-off כזה, עליו להצדיק את המחיר החוקתי שהוא גובה.

שנית: ההדדיות של החלוקה

לאחר שהפלסטיני מוכר כסובייקט מכונן, מגיע השלב השני: ההיגיון של החלוקה. השאלה המקדימה ל״האם אתה מכיר במימוש מדינתי של הגדרה עצמית יהודית?״ היא: האם אתה מכיר באותה זכות לפלסטינים?

זה בדיוק הצעד שעבאס מדלג עליו. הוא מעניק לצד היהודי את מסקנת החלוקה  – הזכות לממש הגדרה עצמית במסגרת מדינתית – אך מותיר את מימושה הפלסטיני במישור אחר, כאילו אין קשר הכרחי בין שתי התביעות. אלא שבתוך הדקדוק הנורמטיבי של החלוקה, שתי ההגדרות העצמיות נולדות מאותו עיקרון: אם החלוקה משמשת מקור להצדקת ריבונות לאומית יהודית, היא אינה יכולה לנתק ממנה את הזכות המקבילה להגדרה עצמית פלסטינית, לפי ההיגיון שנקבע בתכנית החלוקה.

זהו הנימוק הראשון, והוא פועל כלפי חוץ: אי אפשר להפיק מעקרון החלוקה לגיטימציה לריבונות של עם אחד בלבד.

אבל לחלוקה יש גם תוצאה חוקתית שנייה, והיא פועלת מן החוץ פנימה. חלוקה אינה מסתיימת ברגע שבו שורטט הגבול. היא ממשיכה לפעול בתוך משטרי האזרחות שהיא יוצרת: היא הופכת בני עם שישב במולדתו למיעוט בתוך מדינת הלאום של האחר, ומחלקת מחדש לא רק טריטוריה אלא גם נגישות לכוח, לתנועה, למשאבים ולהכרה. במובן זה, המיעוט הפוסט־חלוקתי אינו תקלה שנותרה אחרי החלוקה, אלא אחת מתוצאותיה המוסדיות הישירות.

גבול יכול להפוך חלק מן העם הפלסטיני למיעוט מספרי במדינה שנוצרה מן החלוקה; הוא אינו יכול, מכוח עצם שרטוטו, להפוך אותו מאחד מבעלי התביעה הפוליטית במולדת לאוכלוסייה שאמורה רק לבקש חסות מן הרוב. אם החלוקה משנה את מעמדו המספרי של קולקטיב, אין פירוש הדבר שהיא מוחקת את מעמדו החוקתי. להפך: דווקא מפני שהמיעוט נוצר באמצעות אותו מהלך שמעניק לגיטימציה למדינת ההגדרה העצמית של הרוב, שאלת מעמדו נעשית חלק מן ההצדקה של החלוקה עצמה.

לכן השיחה החוקתית עובדת בשני כיוונים. כלפי חוץ, החלוקה דורשת הדדיות בין שתי הזכויות להגדרה עצמית. כלפי פנים, היא מחייבת את המדינה שנוצרה מכוחה להכיר בכך שבני העם האחר שנותרו בתחומה אינם אורחים או פרטים בלבד, אלא מיעוט ילידי פוסט־חלוקתי בעל תביעה לשוויון אישי ולאומי ומעמד של סובייקט חוקתי. אחרת, החלוקה נעשית למנגנון שבו שינוי גבולות ממיר בן־עם מכונן לנתין של הלאומיות שקיבלה את המדינה.

אי אפשר לקחת מן החלוקה את הלגיטימציה לריבונות יהודית ולדחות את החובה שהיא מטילה כלפי הפלסטינים שנותרו בתוכה.

שלישית: נטל ההוכחה עובר ללאומיות היהודית

רק לאחר פתיחת השיחה החוקתית לפלסטיני כסובייקט מכונן והכרה בהדדיות הגלומה בחלוקה אפשר לעבור לשאלה השלישית:מהו התוכן הלגיטימי של מימוש הגדרה עצמית יהודית בתוך מדינה שבה חי מיעוט לאומי פלסטיני ילידי?

עזמי בשארה מציע בעניין זה טיעון מורכב יותר מן הדיכוטומיה המוכרת והמיוחסת אליו המציבה את ״מדינת כל אזרחיה״ בקצה אחד ואת ההכרה בהגדרה עצמית יהודית בקצה האחר. ב־Palestine: Matters of Truth and Justice  מ־2022 הוא נוטה בבירור לאופק של מדינה אחת דו־לאומית, אבל בדיונו באפשרות של שתי מדינות הוא עדיין משאיר מקום לאופי לאומי יהודי מסוים של המדינה הישראלית, בתנאי שהיא תהיה מדינה כוללת ושווה לאזרחיה. ההבחנה החשובה כאן איננה בין ״יהודית״ ל״לא־יהודית״, אלא בין הגדרה עצמית לבין עליונות.

ומכאן מתחדדת הנקודה שעבאס מדלג עליה: בתוך הדקדוק הנורמטיבי של החלוקה, מימוש מדינתי של הגדרה עצמית יהודית אינו נתון שסוגר את השיחה. הוא מושג שצריך להגדיר, לתחום, להצדיק ולהוכיח את התאמתו לשוויון אישי ולאומי.

כאן בדיוק עובר נטל ההוכחה. מי שמבקש לקיים מימוש מדינתי של הגדרה עצמית יהודית צריך להראות כי האתנוקרטיה היהודית אינה תוצאה הכרחית של החלוקה. עליו להראות שריבונות לאומית יהודית יכולה להתקיים בלי להפוך לבעלות יהודית על המדינה, על מוסדותיה ועל אזרחיה; שהגדרה עצמית אינה נעשית לשליטה על קרקע, דמוגרפיה, משאבים וכוח פוליטי של הקבוצה האחרת.

מי שאינו מצליח להראות זאת נכשל לא רק במבחן ליברלי חיצוני, אלא בנטל ההצדקה שמטיל עליו ההיגיון של החלוקה עצמו.

ואחרי עזה: נטל הוכחה מוגבר

מלחמת ההשמדה בעזה מטילה על הלאומיות היהודית נטל הוכחה כבד עוד יותר. השאלה אינה עוד רק כיצד יכולה הגדרה עצמית יהודית שלא לייצר אזרחות פלסטינית נחותה בתוך ישראל. השאלה היא גם כיצד יכולה לאומיות יהודית להפעיל כוח ריבוני בלי להפוך אותו לרישיון לעקירה, הרס ושליטה, ובלי להפוך את ביטחונה שלה לעיקרון המתיר פגיעה שיטתית בחייהם, בביטחונם ובריבונותם של אחרים.

במובן הזה, ״נטל הוכחה מוגבר״ אינו יכול להיות סיסמה על מתינות עתידית. הוא דורש התחלה של מהלך ממשי של דה־רדיקליזציה פוליטית וחברתית, ובראש ובראשונה פירוק הדה־הומניזציה של הפלסטיני, שהכשירה את האפשרות לראות בחייו, בסבלו ובזכויותיו חומר משני ביחס לביטחונו של הקולקטיב היהודי. בלי שינוי עמוק כזה, קשה לדבר ברצינות על מעבר מיחסי שליטה ליחסים של הכרה.

גם שינוי תודעתי אינו מספיק. נטל ההוכחה המוגבר כולל הכרה באחריות, חקירה והעמדה לדין במקום שבו בוצעו פשעים, תיקון, שיקום ופיצוי לנפגעים, וכן ערבויות ממשיות לאי־הישנותם של דפוסי האלימות והשליטה. הפעלת הכוח בעבר נעשית, במילים אחרות, חלק מן הדיון על הלגיטימיות העתידית של הפעלתו.

לאומיות המבקשת הכרה לאחר קטסטרופה שהיא חוללה אינה יכולה לבקש להתחיל מדף נקי. עליה להראות לא רק כיצד תרסן את כוחה בעתיד, אלא כיצד היא מוכנה לשאת באחריות למה שנעשה בשמה, לתקן ככל האפשר את הנזק, לשקם את מה שנחרב ולשנות את התנאים הפוליטיים והתודעתיים שאפשרו את הדה־הומניזציה ואת ההרס מלכתחילה.

וכאן מתחדדת גם הבעיה בעמדתו של עבאס. בהעניקו מראש הכרה במימוש המדינתי של ההגדרה העצמית היהודית, הוא פוטר למעשה את ישראל גם מנטל ההוכחה המוגבר הזה: כאילו שאלת ההכרה יכולה להיסגר לפני שאלות האחריות, התיקון והשינוי העמוק בתנאים שבתוכם הופעל הכוח. דווקא אחרי עזה, קשה עוד יותר להצדיק סדר דברים כזה.

לאומיות המבקשת הכרה אינה יכולה לבקש בעת ובעונה אחת חסינות מפני דין וחשבון על האופן שבו הפעילה את כוחה.

הפרגמטיזם שמביס את עצמו

וזה מחזיר אותי לעבאס. אין לי התנגדות לפרגמטיזם. להפך: עצם הבחירה ההיסטורית של הפלסטינים אזרחי ישראל לפעול מתוך האזרחות הישראלית, להשתמש במוסדותיה ולנסות לשנות באמצעותם מציאות שקמה על חורבות עמם היא מופע עמוק של פרגמטיזם פוליטי.

הבעיה מתחילה כאשר הפרגמטיזם מקבל את סדר השיח של הצד החזק כאילו היה תיאור ניטרלי של המציאות.

כאשר עבאס מקבל את מימוש ההגדרה העצמית היהודית במתכונתה הקיימת כנתון, ואת ״מעמדו של האזרח הערבי״ כשאלה, הוא אינו מוותר רק על סמל. הוא מוותר על חלק מן השוויון במעמד המכונן. אפשר בהחלט להשיג בתוך מסגרת כזאת תקציבים, השפעה, ייצוג ואף כוח שלטוני ממשי; אלה הישגים שאין לזלזל בהם. הסכנה אחרת: ככל שהטקטיקה מצליחה, המסגרת שבתוכה היא פועלת נעשית פחות נראית. הפרגמטיזם מתחיל לפתור בעיות שההיררכיה מייצרת, ובאותו זמן מחסן את ההיררכיה עצמה מפני הדיון.

במובן הזה הוא מביס את עצמו: הוא מבקש להגיע לשוויון אזרחי לאחר שקיבל מראש אי־שוויון במעמד המכונן של האזרחים.

הוויכוח, אם כן, איננו בין עקרונות לפרגמטיזם. הוא בין פרגמטיזם שמנצל את המציאות כדי להרחיב את גבולות האפשר, לבין פרגמטיזם שמאמץ את גבולות האפשר שהצד החזק קבע לו.

הערה טרם חתימה: מעבר לחלוקה?

הטיעון כאן פועל במכוון בתוך הדקדוק הנורמטיבי של החלוקה: הוא דורש ממנו את מה שעבאס משמיט – הדדיות, שוויון וזכות פלסטינית מקבילה להגדרה עצמית. אבל מנקודת המוצא של דו־לאומיות קולוניאלית, אין סיבה להפוך את דקדוק החלוקה עצמו לתחנת הסיום. סדר השיח המוצע כאן בתוך החלוקה עשוי להיות רק הצעד הראשון לקראת שאלה רדיקלית יותר: האם אפשר, וצריך, לחשוב גם מעבר לגבולותיו של דמיון החלוקה עצמו?

נכון להיום - סדר השיח ה"עבאסי" על ההגדרה העצמית היהודית אינו רק הדרך להגיע להסדר. הוא כבר חלק מן ההסדר. מי שמקבל את סדר השיחה, מקבל מראש חלק מתוצאותיה.

תודה לד״ר אבי־רם צורף על קריאה חדה והערות מאירות לגרסה מוקדמת של המאמר.